برای باز شدن فایلهای صوتی:

۱۳۹۱ دی ۸, جمعه

جلسه دوم عرفان تطبیقی: مهر و دوستی - Metta



بسم الله الرحمن الرحیم

همینطور که به یاد دارید سخن در آئین بودا بود. و در جلسات پیش عرض کردیم که: سه مسئله اساس آئین بودائیست. یکی اون چیزی که از اون تعبیر میکردند به Anicca یعنی اینکه هیچ چیزی در عالم دوام و بقایی نداره، دراین عالم! این عالم، عالم دوام و پایندگی و بقا نیست. هر چیزی که فکر میکنیم خودی داره، هویتی داره، این توهّم ماست. بلکه عالم مثل یک شعله ای است که بر می افروزه و بنابر ین هر لحظه تجدید میشه و لحظۀ فعلی مثل لحظه قبلی نیست لحظه بعدیم مثل این لحظه نیست. 

خود ما هم که فکر میکنیم خودی داریم توهّمه، ما هم خودی نداریم. ما هم اگر بیدار بشیم میبینیم که هیچیم. یعنی Anatta یعنی خودی در کار نیست. و اگر کسی به این حقیقت بیدار بشه. اونوقت میبینه که رنجی دیگه در عالم نیست (Dukkha). همه رنجها بر اثر اینه که برای موجودات دوام، پایندگی، قرار ،بقا قائل میشیم برای خودمون هم قائل به خودی میشویم. و بالنتیجه رنج میکشیم. اینها ارکان سه گانۀ آیین بودایی اند. آیین بودایی صدر تاریخ بودا، یعنی حدود شش قرن قبل از میلاد حضرت مسیح. یعنی آیین بودایی اولیه آنچنان که در متون پالی آمده، البته زبان پالی من نمیدانم ولیکن به ترجمه های انگلیسی و فارسی مراجعه میکنم. زبان پالی زبان زادگاه بودا بوده. و در واقع مقابل زبان سانسکریت بوده. زبان سانسکریت را زبان ناگاره یعنی زبان مناطق شهری میگرفتند و زبان پالی را زبان مناطق روستایی ولی بعدا که متون بودایی به زبان پالی پیدا شد زبان پالی هم برای خودش اعتباری پیدا کرد.

به هر حال در آیین بودا همۀ این مطالبی که گفتیم از عدم دوام، و قرار و پایندگی موجودات، از نبود خود در همۀ موجودات، تا مسئلۀ رنج یک جهتی داره و اون جهتش رهایی ست.  سیر، سیر رهاییست رهایی از این گردش عالم رهایی از این زنجیرۀ علت و معلولی که همۀ ما در اون گرفتاریم اون مقصد نهایی رهاییست نجاته. رسیدن به نیرواناست رسیدن به جاویدانیست، خاموش شدنه. اما این سوال رااکنون طرح میکنیم و انشاالله در جلسه بعد بهش میپردازیم. که کیست که به نیروانا وارد میشود؟ مگر نگفتیم که خودی در کار نیست. این همون سوالیست که شیخ محمود شبستری میفرماید که: 
اگر معروف و عارف ذات پاکست

چه سودا در سر این مشت خاک است
اگر همه اوست پس این مشت خاک چیه؟ کیه که واصل میشه؟ اصلا وصل یعنی چی؟ وصال یعنی چی؟ قرب یعنی چی؟ کی به کی نزدیک میشه؟ حقیقت قرب چیه حقیقت وصال چیه؟ حقیقت نیروانا چیه؟ کی به نیروانا وارد میشه اگر کسی در کار نیست؟  ثانیا آیا خود نیروانا یه خودی داره؟ به تفکیک از این عالم که عالم Saṃsāra هست.  

اونچه که امروز میخواهیم دنبال بکنیم مطلبیست با عنوان چهار مقام قدسی و معنوی که تعبیر میکنند به Brahmavihara. Brahma یعنی قدسی vihara یعنی مقام. سخن در چهار مقام قدسیسیت و معنوی. این چهار مقام در حقیقت تعیین کننده رابطه ما با موجودات زنده است. یا شاید حتی بتونیم بگیم با همه موجودات دیگر.

یعنی اگر کسی در این مقامها باشه رابطه اش با موجودات زنده رابطه درستی است اگر نباشه رابطه اش رابطه درستی نیست. یکی از این مقامات چیزیست که به سانسکریت بهش میگند Maitrī و به پالی میگند Metta یعنی مهر! مهر، دوستی. مقام دیگر تعبیر میکنند به Karuna یعنی همدردی (هم حس شدن، همدردی بیکران). مقام دیگر Mudita یعنی شادی یعنی از شادی دیگران شاد بودن. و بالاخره Upekkha یعنی به فارسی ترجمه کردند: یکسان دلی.

مهر و دوستی حالتی است که دل را نرم میکند. آزادی دل است برترین زیبائی است. مقابل آن بدخواهی است. این متن رو که از کتاب "راه پاکی" نوشته: Bodda Gossa یادداشت کردم اینطور میگوید که مهر نشانه اش دوستی و کار طبیعی اش افزایش و گسترش دوستی است. چون بدخواهی از دل بیرون برود مهر جای آن را می گیرد. پایگاه آن نگاه مهربان است. پیروزی مهر از میان رفتن بدخواهی است. شکست آن به میلی خودخواهانه بدل میشود.

بنابر این کار رهرو نگاهداشت مهر است. حالا اگر به این نکته هم التفات کنیم که در آئین زرتشت مهر از طرفی گرماست نور است، یعنی نگاهداشت مهر، نگاهداشت نوره نوری که در درونه نگاهداشت گرمائیست که در درونه و کار، کار سالک کار رهرو در آئین بودا به یک معنا نگاهداشت و پاس داشتن مهره یعنی مهربانی. "بانی" رو التفات کنید در فارسی یعنی پاس داشت و نگاهداشت. همه کار اینه که مهر رو نگاه داریم. پاس بداریم، اون مهر هم نور درونه هم گرمای درونه، هم محبته.

این فوق العاده در آئین بودایی اولیه اهمیت داره، یعنی بنده خودم به یاد دارم که در گاهی سمینارهایی که شرکت میکردیم و نماینده های بودایی های اولیه بودند. چون گاهی از تیره های دیگری خوب شرکت میکردند، من مقصودم اون بوداییانی است که مال شاخه Theravada هستند که متونشون اکثرا پالیه، من میدیدم که همه دینشونو بر میگردانند به همین مهربانی یعنی اصلا هر چه میگفتند به مهربانی به شفقت به مهر ختم میشد. هر مسئله ای رو ما طرح میکردیم نهایتش این بود که مهر مهربانی، اصلا دین جز مهر و مهربانی هیچ چیز نیست.

و من بعدا به ذهنم رسید وقتی جزو اولین دستورات دستور به شفقت میدن به ما، به یه معنی ما رو از آستانۀ بوداییت گذر میدن، با همون دستور. یعنی اگر ما اون دستور التفات کنیم نقدا از آستانۀ بودایی بودن میگذریم.اونوقت بقیه دستورات خوب بقیه مراتبه، مراتب دیگریست.

در کتب بودایی آمده است که مهر دو دشمن دارد، این مهری که ما باید پاس بداریم. این دو دشمن یکی درونی اند یکی بیرونی. دشمن درونی شهوت است. و علاج آن، رفع آن هم به این است که شخص به نظارۀ تن خودش، یعنی وجهه جسمانی وجود خودش بنشیند. چون شهوت از جسم میاد، روح شهوت نداره. بنابر این، این زشتی از وجهه جسمانیت عارض وجود ما میشه. اینها میگویند باید به نظاره این وجهه در نفسش و در وجهه جسمانیش بنشینه. دشمن بیرونی این مهر این شفقت بدخواهیه. در حقیقت هر کس که بدخواهه مهر نداره مهر و بدخواهی اصلا ضد همند. بعد میگویند که اگر نظارۀ مهر در دل شکوفا نشه بدخواهی و کینه پیدا میشه. یعنی این مسئله از قبیل شکفته شدنه از قبیل جوانه زدنه، چیزی باید در وجود جوانه بزنه. یعنی مهر یک حالتیست که باید پدید بیاد، بر شکوفد در وجود.

به این متنی که اینجا یادداشت کردیم هم التفات بفرمایید: ای رهروان همانگونه که روشنی هیچ ستاره به یک شانزدهم مهتاب نمی ارزد (ظاهرا اونها اینجوری تعبیر میکنند، ما مثلا میگیم یک صدمش هم نیست؛ اونها میگویند یک شانزدهم) همانگونه که روشنی هیچ ستاره به یک شانزدهم مهتاب نمی ارزد چرا که مهتاب در تابش و درخشش و پرتو افشانی بسی برتر از آنهاست و همانگونه که در آخرین ماه موسم باران در پاییز، آسمان روشن و خورشید در آن بالا می آید و از تابش و درخشش و پرتو افشانی او هر تاریکی از آسمان زدوده میشود. و همانگونه که آنگاه که شب به سپیده میگراید ستاره سحری میتابد و میدرخشد و پرتو می افشاند، همین گونه هر شایستگی نیز که در جهان باشد به یک شانزدهم مهر آزاد کنندۀ دل نمی ارزد. مهر آزاد کنندۀ دل در تابش و درخشش و پرتو افشانی بسی برتر از آنهاست.

بعد میگویند که این مهر علاقه و تعلق خاطری نیست که ما به زندگی داریم خوب ما کسبمون رو دوست داریم. فرزندانمان رو دوست داریم. چیزهایی که در تملّک ماست دوست داریم. این مهر اون نیست. این دوستی ها در حقیقت، نشانه اش هم اینکه، این دوستیها غصه میاره اندوه میاره. یعنی اگر کسی خللی در کسبش، در (خدای نکرده بالاخره) منسوبین بهش پیش بیاد غصه ناک میشه. این اون مهر نیست اگر خوب دقت کنیم این نه تنها مهر نیست اصلا خودخواهیه. تصور میکنیم که ما مثلا بچه هامون رو دوست داریم اما چنین نیست خودمونو دوست داریم این مهر ایثاره، گذشته، هیچ اثری از خود از من، "من بودن" توش نیست. این است که نه تنها اندوه آفرین نیست، شادی آفرینه رو به شادی داره، شاد میکنه اگر این مهر در وجود باشه این شفقت این زلالی این خیرخواهی رو به شادی داره.

در این مورد در متونشون آمده که همانگونه که مادر با به خطر انداختن زندگانی خود (یک چنین مهریست) تنها فرزندش را حفظ میکند. (یعنی خطری متوجه بچه شده، مادر خودشو به خطر می اندازه، خطرُ به جان میخرد؛ بچه اش رو حفظ میکنه) یه چنین مهری است. یعنی رعایت دیگری در او هست نه رعایت خود. مهر بی پایان را نیز باید درباره همه موجودات در خود شکوفاند، خوب این مطلبیست که اینها در باره مهر میگویند.

مقام دیگر Karuna است که همدردی است. مقام دیگر Mudita است که شادیست. از شادی دیگران شاد شدن. و سرانجام اون چیزیست که به فارسی، یکسان دلی؛ ترجمه میکنند. که ما به جلسات دیگه واگذار میکنیم. اما مستحضرید که این مطالب در متون خودمون هم به تفصیل هست. وقتی حافظ میفرماید که:
ما قصۀ سکندر و دارا نخوانده ایم

از ما بجز حکایت مهر و وفا مپرس
یعنی همۀ مسئله مسئلۀ مهر و وفاست.

یا اونجا که میگه:
وفا و عهد نکو باشد ار بیاموزی

وگرنه هر که تو بینی ستمگری داند
ستمگری رو همه بلدند، وفا و کرم بیاموز؛ طریق مهر پیشه کن.

بیادم میاد که قبل از اینکه کاملا به متون خودمون بریم، این عبارت هم از متون هندیها شاید که بد نباشه التفات کنید: اگر چه این مال متن هندیها هست، ولی در حقیقت نقل قول بسیار جالبی است از انجیل اینجا آورده. از انجیل متی، از قول حضرت عیسی نقل کرده که فرمودند: اگر پیش کش خود را به قربانگاه میبری و در آنجا به خاطر می آوری که برادرت از تو رنجشی دارد. بی درنگ پیشکشت را در برابر قربانگاه رها کن و باز گرد. ابتدا برادرت را با خود آشتی ده و آنگاه بیا و پیشکشت را تقدیم کن. یعنی فایده ای نداره. اگر در دل مهر عطوفت نباشه، با دلی که رنجیدگی در اون هست، فایده ای نداره که در قربانگاه (در معبد، در حقیقت) وارد بشیم.

اما مطلبی که انتخاب کردیم از کتاب مراحل السالکین است که در صفحه 51 فرمودند که در بیان تربیت نفس و معرفت آن: میبینیم که همین مسئله، اینجا درحقیقت بیان فرمودند. فرمودند که بدان که نفس را دو صفت ذاتی است. ( نفس که میفرمایند اون چیزی است که از پیوند میان روح و جسم حاصل شده.) از پیوند میان روح و جسم فرمودند دو فرزند پدید میاد یکی نفس و یکی قلب (دل) قلب اوصاف روح رو داره، نفس اوصاف جسم رو داره. یعنی نفس اون فرزند بَده، قلب اون فرزند خوبه. اونوقت این نفس دو صفت ذاتی داره، از مادر آورده است یعنی از جسمانیت، و باقی صفات ضمیمه که او را صفت فعلی است از این دو اصل تولد می یابد. اما آن دو صفت که ذاتی اوست هوی و غضب است. (یعنی شهوت و غضب) و این هر دو خاصیت عناصر اربعه است، که مادر نفس بُود. هوی را میل و قصد باشد سوی اَعلی و قصد باشد به سوی اَسفل. و این از خاصیت آب و خاک است. و غضب و ترفّع و تکبّر خاصیت هوی و آتش. پس این دو صفت از مادر است و خمیر مایه دوزخ این دو صفت است.

وقتی که نفس در وجود ما غلبه میکنه، در حقیقت اون مهر و شفقت و وداد و خیرخواهی و همدردی و شادی پایان میگیره. به جاش غصه و غم و تیرگی میاد. بعد در صفحۀ بعد میفرمایند که: از این دو صفت ذاتیست که دهها صفت دیگر پدید میاد. که در واقع به یک معنی همه اینها برمیگرده به همین خشم و شهوت، هوی و غضب. اینه که جلوی اون مهر و وداد رو میگیره. جمله اول که عرض کردیم، این بود که: مهر و دوستی حالتیست که دل را نرم میکند، آزادی دل است. پس میفهمیم که وقتی این خشم و شهوت بیاد دل از نرمی می افته، مثل سنگ میشه قَسی میشه، قساوت پیدا میکنه. و قرآن چه زیبا میفرماید که: از بعضی سنگها بالاخره یک قطرۀ آبی تراوش میکنه اما از بعضی دلها هیچی حتی یک قطرۀ آبی بر نمیاد، یعنی اینقدر سنگ میشه. خوب سنگ شدن را میخواهیم بفهمیم یعنی چی؟ یعنی چی سنگ میشه؟ یعنی روش از مهر و شفقت و دوستی و وداد میچرخه و میاد به طرف نفس با دو صفت خشم و شهوت. اونوقت حالا هر صفتی که درش پدید میاد حاصل همین دو تاست. 

مثلا میفرماید که: اگر به زیاده از حاجت میل کند، حرص پدید می آید. پس حرص چیه؟ اینکه ما زیاده از حد میخواهیم. اگر به جهت پیشنهاد عمل کند اَمل ( یعنی طول اَمل، آرزو) ظاهر شود. اگر به چیزی رکیک میل کند دناعت و خست پدید آید. اگر میل به نگاهداشت کند بُخل میشه. اگر از انفاق بترسد که در فقر افتد، بد دلی خیزد. اگر زیاده از حاجت صرف کند تبذیر باشد. و همۀ اینها که گفتیم میفرمایند از جمله اسراف است و " إِنَّ اللَّهَ لَا يُحِبُّ الْمُسْرِفِينَ". خدا مسرفین را دوست ندارد. مسرفین پس یعنی چی؟ بر طبق اونچه که فرمودند یعنی غلبۀ شهوت در وجود. بعد میفرمایند که: این صفت هوی نباید مغلوب هم باشه، نه باید غالب باشه نه مغلوب. 

بعد به صفت غضب میرسند. میفرمایند که اگر صفت غضب و صفت هوی هر دو غالب شوند. حسد تولد کند. یعنی التفات می کنید که حسد چقدر پیچیده است. یعنی اون کسی که حسد داره هم میخواد اون چیز دیگری رو خودش داشته باشه، غلبه شهوت. هم  میخواد که دیگری اونو نداشته باشه، غضب. حسد یه چیز فوق العاده پیچیده ای هست. بعد در مورد صفت غضب توضیح میدهند: که اگر غضب غلبه بکنه اونوقت، بد خویی و تکبر و عداوت و حدّت و تندی و خودرایی و استبداد و بی ثباتی و کذب و عجب و تفاخر همه اینها غلبه غضبه.

حرص و بخل و اون چیزهایی که بالاتر فرمودند ترس از انفاق و اینها غلبه شهوت بود پس اصلا همۀ بدیها به همین دو تا برمیگردد. به یک معنی اصلا کار ما اینه که این دو تا رو (شهوت و غضب رو) تعلیم بدیم و در حد اعتدال بیاوریم. کسی که شهوت در وجودش زیاده مسرفه، اما اون کسی که غضب در وجودش زیاده ظالمه، ظلم میکنه. بنابر این، این جمله: که فرمودند از قبیل ظلم است. و ظالم به واسطۀ این صفت از نظر عنایت هم محروم است که " إِنَّ اللَّهَ لَا يُحِبُّ الظَّالِمِينَ ". بالاتر فرمودند که  إِنَّ اللَّهَ لَا يُحِبُّ الْمُسْرِفِينَ اینجا:" إِنَّ اللَّهَ لَا يُحِبُّ الظَّالِمِينَ" یعنی خدا کسانی رو که شهوت در وجودشون غلبه داره هوی میل زیاد یا غضب و خشم هیچکدام رو دوست نداره.

ختم کنیم به ابیاتی از مثنوی که میفرماید:
آفت این در هوا و شهوتست

ورنه اینجا شربت اندر شربتست
تا هوا تازه‌ست ایمان تازه نیست

کین هوا جز قفل آن دروازه نیست
عروة الوثقی است این ترک هوا

بر کشد این شاه جان را بر سماء
حق پدید است از میان دیگران

همچو ماه اندر میان اختران
دو سر انگشت بر دو چشم نه

هیچ بینی از جهان انصاف ده
ور نبینی این جهان معدوم نیست

عیب جز ز انگشت نفس شوم نیست

انگشت نفس شوم یعنی همون غلبه شهوت، غلبه غضب؛ که وقتی بیاد چشم ما دیگه خوب نمیبینه، مبدل میشه. چنانکه در ابیات دیگری این مسئله که چشم ما نابینا میشه رو فرموده:
تو ز چشم انگشت را بر دار هین

وانگهانی هرچه می‌خواهی ببین

یا در این ابیات که میفرماید:
چون زخشم، آتش تو در دلها زدي
مـايــه نـــار جـهنـــم آمــدي
خشم و شهوت مرد را احول کند

ز استقامت روح را مبدل کند
صد هزاران ظلمت است از خشم تو

بر عباد اللَّه اندر چشم تو

بیخودی آدم مردم را بد میبینه. خوب اونا بد نیستند تو وجود ما خشم زیاده. 
خشم بنشان چشم بگشا شاد شو

عبرت از یاران بگیر استاد شو
ترک شهوتها و لذتها سخاست

هر که در شهوت فرو شد برنخاست
عروة الوثقی است این ترک هوا

بر کشد این شاه جان را بر سماء
و بالاخره آخرین قطعه ای که عرض میکنم خدمت شما، باز هم چند بیتی ست از مولوی و قبل از اون، این متن از کتابهای هندیها هم متن خوبیست: که بالاخره اگر ما به این فکر افتادیم که چه کنیم راه چاره چیه؟ بالاترین درمانی که داریم چیه؟ بنده این دو سه خط را از کتاب هندیها، بعدم دو سه خط از مولوی بخوانم و ختم کنم. اینجا Shri Krishna چنین تعلیم میدهد که: یوگا، بصیرت، تقوی، تحصیل وداها، ریاضت، قطع علایق، انجام آداب دینی (مانند: Agnihotra) کارهای عام المنفعه، نیکوکاری، نذرها، قربانی ها، تکرار مانتراهای رمز آمیز، رفتن به زیارت گاهها و رعایت اصول اخلاقی چه به صورت خاص و چه عام به تو بگویم هیچکدام از اینها به اندازه مصاحبت و همنشینی با نیکان، با پاکان که ریشۀ همه وابستگی ها را قطع میکند من را (Shri Krishna) به چنگ نمی آورد.

یعنی این اثر مصاحبت با پاکان با نیکان با اولیاء خدا را نشون میده که این بالاترین واقعا چاره ای است که ما داریم. و همین که به نظرم این متن خیلی این قسمتش جالبه که اون مقصود از همنشینی و مصاحبت هم چیه؟ این است که خود کریشنا رو به چنگ آوریم. یعنی خوب شدن به صلاح آمدن این است که او رو بدست بیاری، یعنی به او برسی. و بالاخره شیرینترین همۀ اقوال، به نظر من؛ قول مولویست در بسیاری موارد من اینجوری می یابم. میفرماید که:


پير را بگزين كه بي پير اين سفر  

هست بس پر آفت و خوف و خطر
آن رهی که بارها تو رفته ای

بی قلاوز اندر آن آشفته ای
پس رهی را که نرفتستی تو هیچ

هین مرو تنها ز رهبر سر مپیچ
هرکه او بی مرشدی در راه شد

او زغولان گمره و در چاه شد
هر که خواهد همنشینی با خدا

او نشیند در حضور اولیا
چون شوی دور از حضور اولیا

در حقیقت گشته ای دور از خدا
از حضور اولیا گر بگسلی

تو هلاکی زان که جزوی نه کلی
تا توانی ز اولیا رو بر متاب

جهد کن و الله اعلم باثواب

والسلام علیکم و رحمة الله

«جلسه دوم عرفان تطبیقی، آقای دکتر ریخته گران»


۱۳۹۱ دی ۶, چهارشنبه

جلسه اول عرفان تطبیقی: سه رکن اصلی آیین بودا - Anatta



بسم الله الرحمن الرحیم

ادامۀ مباحثی که عرض میکردیم به آیین بودا رسیده بود. بعد از اینکه مباحث هندویی به پایان رسید، یعنی یه چند جلسه ای صحبت کردیم. وارد مباحث مربوط به آیین بودا شدیم. بطور کلی آیین های هندی و چینی از شرق وجودند، یعنی متوجّه مقام الاوّل  هستند. بعضی اندیشه ها، بعضی افکار بعضی تمدنها؛ مربوط به مقام الاخر هستند، مثل تمدن غربی. اسلام اون مرتبه ای است که میفرماید هو الاول و الاخر. یعنی اول و آخر رو با هم میاره. در حالی که آیین های هندی و چینی متوجه شرق وجودند یعنی مربوط به مشرق ذاتند. شروق ذات، پیدایش هستی.

عرض کردیم که سخن به آیین بودا کشیده بود. و درباره کلمه بودا گفتیم که به معنای بیدار شده است. بودا کسی است  که بیدار شده. بودا در آیین بودا یک عنوان است. اسم یک شخص نیست. در واقع هر کس که بیدار بشه بوداست، هر کس که بینا بشه بصیر بشه، چشمش باز بشه  روشن بشه او بوداست.
  


بعد عرض کردیم که در آیین بودایی 3 رکن اصلی هست. که یکی از اون تعبیر میکنند به Dukkha یعنی رنج جهانی؛ و یکی به Anitya  یعنی ناپایداری و ناپایندگی همه چیز (Pāli: Anicca)؛ و دیگری عدم جوهر ثابت (Pāli: Anattā). در واقع درباره Dukkha گفتیم که به نظر بودا رنجی که میکشیم به جهت تمایلاتی است که داریم. ایشون خطاب به مریدان بارها گفته که اگر آدمی به منشاء و مبداء رنجی که میکشه واقف بشه رنجها ریشه کن میشه.

****

دربارۀ رنج صحبت کردیم، درباره Anitya  و عدم دوام هم صحبت کردیم؛ و گفتیم که از دید بودا هیچ چیز دوام نداره همه چیز در گذره. و اگر بخواهیم به این متن توجه بکنیم: هر آنچه پدید می آید محکوم به فناست. و مانند شعله شمعی است که با این که می افروزد و ثابت و پیوسته به نظر میرسد مع الوصف هر لحظه آن، با لحظه بعدی متفاوت است و شعله آن به یک اعتبار هستی است و به یک اعتبار نیستی است. و زندگی بمثابه جریان آبی است که دم پیشین با دم پسین متمایز است. و حیات به منزله یک سلسله مظاهر پیدایش های زود گذر است که به مجرد اینکه پدیدار می آیند نیست و فانی میشوند. و در عالم هیچ جوهر ثابت و واقعیت ساکنی که بتوان آنرا اساس اشیاء و اسباب جهان دانست نیست. همه چیز غیر واقعی  بی بود و بی اساس است و غیر خود. همه چیز در گذره. همه چیز در سیرورت و تغییره.

بنده در رباعیات خیام که جستجو میکردم دیدم این رباعی شاید این مقصود رو خوب برسونه، گفته است که:

چون نیست ز هر چه هست جز باد بدست
چون هست به هر چه هست نقصان و شکست
انگار که هر چه هست در عالم نیست

پندار که هر چه نیست در عالم هست

بنابر این همه مظاهر گذرا و بی دوامی اند که از سرعت سیرشون ما میپنداریم دوام دارند مثل مشعل فروزانی که به گردش در بیاریم و تصور بکنیم که واقعا دایره ای هست. دایره ای نیست، بلکه نقطه های فروزان و روشنی است که در هر نقطه فقط یک لحظه میپاید. اما چون توالی دارد، نتیجه کلی این است که ما یک دایره روشن  میبینیم. عالم هم همینطوره خوب این در متون خود ما هم آمده، چنانکه در این ابیاتی که از گلشن راز عرض میکنم ملاحظه میفرمایید، میفرماید که:

به هر جزوی ز کل کان نیست گردد

کل اندر دم ز امکان نیست گردد
جهان کل است و در هر طرفةالعین
عدم گردد و لا یبقی زمانین


 عمر همچون جوی نو نو می رسد

مستمری می نماید در جسد

بعد میفرماید که:
دگر باره شود پیدا جهانی

به هر لحظه زمین و آسمانی
به هر لحظه جوان و کهنه پیر است

به هر دم اندر او حشر و نشیر است
در آن چیزی دو ساعت می‌نپاید

در آن ساعت که می‌میرد بزاید
این مطلب رو در آیین بودا تحت عنوان Anitya یعنی عدم دوام و ناپایداری، ناپایندگی اشیاء ذکر کردند.
اکنون رکن سومی که در آیین بودا هست و مورد بحث قرار میدیم مسئله است با عنوان Anatta در واقع مراد از Anatta یعنی anātman ، درواقع این ترجمه پالی یا تلفظ پالی لفظ سانسکریت anātman هست. یعنی نبود Ātman. در برابر آموزه بسیار بسیار معروف Vedanta که لُب Vedanta که ما دیدیم و چند جلسه در موردش صحبت کردیم که یک من حقیقی، که ورای تعیّنات است، هر آدمی ای داره و اون رو Ātman مینامند. بودایی ها میخواند بگویند Ātman وجود نداره. Anatta یعنی anātman an منفی میکنه، حرف an منفی کننده است، نبود  Ātman. بنابر این اکنون برای روشن شدن مسئله، Ātman رو بار دیگر تکرار میکنیم.

نکته ای که در مورد Ātman باید بدونیم این است که خود لفظش به معنای نَفَسه به معنای نفخه است. مسئله بعدی اینکه Ātman یعنی خود ما، خود حقیقی ما اون خود که میگویند به خود برس، یا از خود بخواه. از خود دریاب اون:   
 It is not limited to an individual soul split.
یعنی اون محدود به وجود شخصی یک شخص بخصوص نیست. یه قدری تناقض آمیزه اگر چه خود  منه اگر چه خود ماست اما صرفا به من یا به شما تعلق نداره بلکه عامه. یک حقیقت عام و کلیست. در عین حال که کلیست، جزئیست و مشخصه و به ما مربوط میشه. Ātman اون من حقیقی ماست و آنچنان در ما نهفته است که بیشتر مردم اصلا بهش التفات نمیکنند. در واقع نفس کلیه ای هست که هر چه که در عالم هست از اون سر میزنه اون آگاهی کلی است. در این متن نوشته Universal Consciousness اون آگاهی کلّیست.

اینجا خوب اون تمثیلی که بارها گفتیم تکرارش شاید بد نباشه که برای اینکه این مطلب روشن بشه اساتید هندو با این تمثیل مطلب رو ذکر میکنند. که میگویند: پدری گردویی به فرزندش داد و از او پرسید که: در این گردو چیه؟ پسر جواب داد که درون این گردو مغزه، In the nut is the kernel  یعنی مغزه. What is it in the kernel? پدر میرسه که درون مغز چیه؟ پسر جواب میده: در حقیقت درخت گردوست که ممکنه یک روزی سر بر کنه و رشد کنه. پدر می پرسه که و در اون نهانی ترین بخش این یعنی در اون درخت گردویی که در این مغز نهفته است چیست؟ پسر جواب میده: The essence of life جوهر حیاته. همون چیزی که موجب میشه چیزها بشکفند، رشد کنند و متطور بشوند. سر طبیعته. پدر بالاخره می پرسه که و درون آن چیست؟ اینجاست که دیگه فرزند جوابی نداره و پدر به او میگه که: آن تو هستی.

خوب این تمثیل به چه معناست؟ خود متن در چند کلمه بعد این رو روشن میکنه یعنی حقیقت وجود ما اون چیزی نیست که ما رو از دیگر چیزها امتیاز می بخشه، بلکه اون چیزیست که ما رو با جوهر حیات و با اون آگاهی بزرگ (به تعبیر این متن) در عالم پیوند میده. اون است که ذات همه ذاتهاست اون هست که از آن همه دانه ها پدید میاد، بذرهایی که از اونها هر چه که در عالمه سر بر میکنه. بنابر این Ātman اون نفس کلی، اون روح کلی است که در عین حال روح شخصی ما هم هست و گفتم این تناقضی است که در این هست. تناقض نه به معنی اشتباه، یعنی ما باید تامل کنیم در حقیقت این تناقض که چگونه است که اون چیزی که حقیقت من است اون چیزی که من است اون چیزی که منم همه عالم است.

خود این جای تامل بسیار داره. جمله بعدی این است که هر کس که به سر این نکنته پی ببره اونوقت آیین هندو رو در میابه. که چگونه است آن چیزی که منم در حقیقت امر همه عالمه و اصل عالمه، و جوهر حیاته. این من رو که هندوها از اون تعبیر به Ātman میکنند و ما الان عرض کردیم، ملاحظه کردید؛ این رو بودایی ها قبول ندارند. می گویند چنین منی وجود نداره، بحث بودایی ها خوب میدانید که اونها در بعضی مواضع با هندوها در واقع در کشمکش بودند، این بحث رو بودایی ها قبول نداشتند.

ببینیم مبنای قول بودایی ها چیه؟ در واقع اگر بخواهیم باز به متن توجه بکنیم، این است که در یک جایی بودا مطالبی رو گفته است که در این کتاب است، من آوردم خدمت شما من ترجمه فارسیش رو میخونم، آورده است که: صورت مادّی، یا بگیم جسم مادی، ای راهبان خود نمیتواند بود. یعنی این بدن، این صورت مادی، self، خود، Ātman که الان مورد بحث ماست و میخواد رد بکنه این نمیتونه باشه.

احساسات نیز ای راهبان خود نمیتواند شد. و ادراکات و تاثرات ذهنی و آگاهی نیز خود نمیتوانند شد. حال به نظر شما ای راهبان جسم مادی متغیّر است یا ثابت؟ جواب میدهند متغیّر است ای سرور بزرگ. آیا آنچه متغیّر است خوشی در بر دارد؟ یا رنج؟ جواب میدهند رنج در بر دارد سرور بزرگ. اگر مردی به آنچه که ناثابت و رنج آلود و متغیّر است نگاه کند میتواند بگوید این مال من است، این منم، این خود منم. جواب میدهند این امکان ناپذیر است، سرور بزرگ. بعد میگوید پس ای راهبان هر آنچه که مربوط به جسم و احساس و ادراک و تاثرات ذهنی و آگاهی است. (پس شد پنج تا: جسم و احساس و ادراک و تاثرات ذهنی و آگاهی) و در گذاشته بوده و در حال موجود و در آینده خواهد بود و یا متعلق به موجودات ذیروح است یا نیست و یا لطیف است و یا کثیف و یا بزرگ است و یا کوچک و یا دور است و یا نزدیک "خود" (یعنی Ātman) نمیتواند بود.

چرا؟ چون همه این مواردی که ایشون ذکر کرد: جسم و احساس و ادراک و تاثرات ذهنی و آگاهی، همه اینها در معرض عدم دوام و ناپایندگی است. یعنی ایشون میخواد بگه که در پس مظاهری که در عالم هست یک من ثابتی وجود نداره. شاید این گفتگویی که میان شاهی به نام Milinda و یک راهبی به نام Nagasena درگرفته و در کتابی با عنوان Milinda که از کتب بودایی ها آمده ذکرش بی مناسبت نباشه.

آورده است که در رساله معروف Milinda Panha گفتگویی بین Milinda، که همان Menander پادشاه یونانی هند است؛ و راهبی بودایی به نام Nagasena درگرفته است که قسمتی از آن را نقل میکنیم. 

Milinda از Nagasena میپرسد که ای راهب ستودنی، شهرت و اسم شما چیست؟ راهب پاسخ میدهد که: مرا ناگاسنا گویند، ای شاه بزرگ. 
بعد ناگاسنا ادامه میدهد: ولی "ناگاسنا" ای شهریار بزرگ، فقط نام و صفت و لفظی بیش نیست، زیرا شخصیت ثابتی در پس مظاهر عالم نیست. 

اینجا میلیندا رو به یارانش میکنه و اونها رو به شهادت میطلبه و میگه که: ناگاسنا مدعی است که شخصیت ثابتی وجود ندارد. آیا میتوان با چنین گفته ای توافق کرد؟
  
سپس خطاب به ناگاسنا گفت: اگر شخصیت ثابتی وجود ندارد اگر منی در پس مظاهر نیست، اگر یک حقیقت ثابتی در پس مظاهر نیست اگر در این عالم همه چیز در گذر است و هیچ چیز نمی پاید و شما یک من ثابت دائمی ندارید، اگر شخصیت ثابتی وجود ندارد، پس کیست که راهبان صومعه شما را لباس و خوراک و مسکن میدهد؟ (چون ناگاسنا یک شخصیت مذهبی بود، یک راهبی بود.) کیست که بیماران را درمان میکند؟ 
کیست که به مقام نیروانا و آزادی و نجات میرسد؟ و اصلا (از شما هم که بگذریم) بطور کلی اگر آدمیان من نمیداشتند، کیست که دست به کشتن میزند؟ کیست که سرقت میکند؟ کیست که به زندگی پست و تمایلات دنیوی می گراید؟ کیست که دروغ میگوید؟ یا مرتکب معاصی میشود؟ کلا اگر اینطور باشد که منی در کار نباشه، اگر چنین باشد، نه نیکی خواهد بود و نه بدی.  و پدید آورنده اعمال نیک و بد هم نخواهد بود. و اعمال نیک و بد ما نه میوه های خوب به بار خواهند آورد و نه میوه های تلخ. ای ناگاسنا، اگر بپنداریم که مردی شما را هلاک کند و ضاربی در کار نباشد نتیجه این خواهد بود که استاد و مرشدی در طریقت شما یافت نمیشود.

میگویی که هم کیشانت تو را ناگاسنا میگویند؟ ناگاسنا چیست؟ آیا این گیسوان ناگاسنا است؟ جواب میده: نه سرور من، این گیسوان ناگاسنا نیست. این ناخنها و دندانها و پوست و گوشت ناگاسنا است؟ نه سرور من.
آیا صورت جسمانی، احساسات، ادراکات، تاثرات ذهنی، آگاهی ناگاسنا هستند؟ جواب میده: نه سرور من. آیا غیر از این پنج گروه ترکیبات (The five skandhas) ناگاسنایی وجود دارد؟ چیز دیگه غیر از اینها هست که شما باشید؟ جواب میده نه سرور من. 

پس به هر سوی که مینگرم ناگاسنایی نمی بینم و ناگاسنا لفظی بیش نیست و ناگاسنایی که در پیش من ایستاده کیست؟
ناگاسنا از پادشاه پرسید: آیا سرور بزرگ بدینجا پیاده آمده است؟ یا با ارابه؟ جواب میده با ارابه آمده ام. حال که با ارابه آمده اید ای شاه بزرگ به من بگویید ارابه چیست؟ ایا ارابه قرار گاه آن است؟ آیا چرخ و ریسمان و یوغ و پره های چرخ را ارابه گویند؟ پادشاه هر چه میپرسید میگفت نه. این ارابه نیست. آیا همه این صفات را ارابه میگویند؟ نه چنین نگفتم. پس غیر از این صفات چیزی هست که ما به آن ارابه گوییم. جواب میده نه چنین نگفتم. پس به هر سوی که مینگرم ارابه را نمیبینم. و ارابه لفظی بیش نیست. ای پادشاه بزرگ سخن راست نگفته ای.

سپس ناگاسنا روی به پانصد Yavana (یارانی که آنجا بودند) برگرداند آنها را به شهادت طلبید و گفت: سرور بزرگ میگوید که با ارابه آمده است و چون از او سوال شد ارابه چیست؟ در تعریف ماهیت آن عاجز ماند و نتوانست آنرا بیان کند. آیا میتوان با چنین امری موافق بود؟ اینجاست که میلیندا پاسخ میده که: من دروغ نگفته ام به علت داشتن همه این اجزای مختلف، چون ریسمان یوغ چرخ و غیره است که آن را تحت لفظ کلی "ارابه" بیان میکنند. پس ارابه یک لفظ کلی است، یک اسم است. با من پدید آمده.

زانک این اسما و الفاظ حمید

از گلابهٔ آدمی آمد پدید

 اشاره است به اون ابیاتی در مثنوی که میفرماید که:
ای خدا جان را تو بنما آن مقام

کندر آن بی حرف میروید کلام

خود طواف آنک او شه‌بین بود

فوق قهر و لطف و کفر و دین بود
زان نیامد یک عبارت در جهان

بس نهانست و نهانست و نهان
زانک این اسما و الفاظ حمید

از گلابهٔ آدمی آمد پدید
علم الاسما بد آدم را امام

لیک نه اندر لباس عین و لام
چون نهاد از آب و گل بر سر کلاه

گشت آن اسمای جانی روسیاه
که نقاب حرف و دم در خود کشید

تا شود بر آب و گل معنی پدید
بنابر این مطابق این گفتگویی که دیدیم، در آیین بودا معتقدند چنین نیست که در پس این یوغ و چرخ و قرارگاه و ریسمانی که در ارابه است یک حقیقت دیگر علی حدّه ای هم باشه که اون ارابه باشه. حالا وجود آدمی هم همینطوره، معتقدند در پس این تاثرات ذهنی و ادراکات و هشیاری و اون پنج تا که گفتیم و از اونها تعبیر به skandha میکنند. (صورت جسمانی، احساسات، ادراکات، تاثرات ذهنی، آگاهی) یک من علی حده ای وجود نداره همینه، همینه و در گذره، همینه و ناپایداره، همینه و دوامی نداره. یعنی همینطور که ارابه چیزی جز چرخ و یوق و ریسمان و قرار گاه نیست و در پس چرخ و یوق و ریسمان و قرار گاه یک حقیقت علی حده ای که از اون تعبیر بکنیم به ارابه وجود نداره، وجود آدمی هم همینه.

بنابر این مختصر و خلاصه اش را اینطور میتونیم بخونیم: پس آنچه از این مطالب بر می آید این است که Ātman همون مجموعه پنج گروه کیفیات گذرانه و پنج گروه skandhas، همانی که گفتیم که با هم ترکیب میشوند و مظاهر شخصیت انسان و اشیاء را تشکیل میدهند، پس بقا و ثباتی ندارند. چه به مجرد اینکه پدید می آیند، فانی میشوند و اصل ساکنی وجود ندارد.

به همین جهت حافظ میفرماید که:
عرضه کردم دو جهان بر دل کار افتاده

بجز از عشق تو باقی همه فانی دانست
هر چه هست فانیست، «کل من علیها فان». اگر این معنا را بخواهیم روشنتر دریابیم شاید بهتر از همه در این عباراتی است که از کتاب دیگری براتون انتخاب کردیم. از آن پس پیشوایان ذن به این شیوه جانشین خود را بر می گزیدند.


"گونین" پنجمین پیشوای ذن روزی اعلام کرد که جانشین او کسی خواهد بود که بهترین شعر را دربارۀ حقیقت ذن که یکی از تیره های آیین بودائیست بگوید. سر آمدترین راهب دیر قلم بدست گرفت و با خط خوش این شعر را نوشت:

تن درخت بودهی1 ست،
روان آئینه ایست رخشان،
آن را به اندیشه جلا ده،
تا ننشیند غباری بر آن.
  1.  بودهی به همان بودا بر میگرده، یعنی تن یه درختیست که بیدار میشه، به بودایی میرسه، معرفت در او پدید میاد.
هیچ یک از راهبان را توان رقابت با راهب سرآمد دیر نبود، اما به هنگام غروب "یه نو" یکی شاگردان فرو مرتبه اون دیر، که در آشپزخانه کار میکرد از تالار گذشت و قطعه شعر را دید و پس از خواندن آن با خطی نا زیبا شعر دیگری زیر آن نوشت:

بودهی درخت نیست
آینه درخشانی وجود ندارد
همه چیز با هیچ آغاز میشود
غبار بر کجا تواند نشست؟

بنابر این هیچ امر دائمی نیست. هیچ امر باقی نیست هر چه که هست فانیست.

میان آنچه خدا آفریده است از هیچ

دقیقه‌ایست که هیچ آفریده نگشادست
( حافظ میفرماید. )
یا در جای دیگر میفرماید که:
حافظ از دولت عشق تو سلیمانی شد

یعنی از وصل تو اش نیست بجز باد بدست
بحث من تمامه اما یک سوال باقی است. اگر هیچ چیز دوام نداره اگر همه چیز در ناپایندگی و عدم دوامه. اگر منی در پس مظاهر نیست. پس وقتی که بزرگان ، انبیاء اولیاء بزرگان خودمون میفرمایند من اشاره به چی میکنند؟ کی را می گویند من؟ همینقدر ما باید بدانیم که این منی که آن بزرگان می گویند اون منی که ما می شناسیم نیست. یه من دیگریست. حالا که سخن به اینجا کشید. بگذارید پس این چند بیت را از گلشن راز هم بخوانیم، میفرماید که:


 دگر کردی سؤال از من که من چیست

مرا از من خبر کن تا که من کیست
چو هست مطلق آید در اشارت

به لفظ من کنند از وی عبارت
حقیقت کز تعین شد معین

تو او را در عبارت گفته‌ای من
من و تو عارض ذات وجودیم

مشبکهای مشکات وجودیم

پس من، من حقیقی که در بزرگان به ظهور میرسه، هست مطلقه وجود مطلقه، که متعیین شده. بیان دیگرش این است که منی که بزرگان می گویند، به اعتبار بقاست. بقا بنابر این در آیین بودا طرح نشده. چرا طرح نشده؟ من نمیدانم، چون اگر که بقا در آیین بودا طرح میشد اونوقت حیثیت نبوت تشریع نه نبوت انباء، چونکه اونها هم بالاخره درجه ای از درجات نبوت را داشتند اما نبوت تشریع نبود. نبوت تشریع با انذار همراهه، اگر چنین بود نبوت تشریع هم پدید می آمد. چون من الهی که به اعتبار بقاست در آیین بودا وجود نداره، بنابر این اون نمیتونه بگه خدا. در آیین بودا خدا وجود نداره، بودا مردمان را به خدا نمیخونه.

برای طرح خدا و دعوت به خدا باید بزرگان در مقام بقا باشند، طرح بهشت هم  نکرده بهشت و دوزخ؛ چون اونم محتاج مقام بقاست. بطور کلی اصلا حقیقت ولایت به اعتبار مقام بقاست، البته بقایی که مسبوق به فناست. تا فنا صورت نگیره بقایی پدید نمیاد اما اون منی که در بزرگان ظاهر میشه، من الهیست به همین جهت امر و نهی شون امر و نهی خداست، من دیگری نیست.

والسلام علیکم و رحمة الله
(قسمت اول عرفان تطبیقی، آقای دکتر ریخته گران.)